冯天瑜文化史研究中的“近代转型”
何卓恩
(华中师范大学 中国近代史研究所, 湖北 武汉 430079)
摘 要：中国文化史是冯天瑜学术事业的终生兴奋点,其中“近代转型”的关怀贯穿始终。他走向文化史研究,与文化转型的现实关怀密不可分;他开展的文化史研究,近代文化转型实际上是重中之重;即使关于文化发生的研究,目光也是投向文化转型的当代进程。冯天瑜是中国文化史“通家”,也是中国近代文化史“专家”;他秉持王国维式“为知识而知识”的唯实精神,却也将梁启超型的“经世致用”发挥到极致。在这种观察中,我们不难看到史学家的思想底色和思想家的史学造诣。
关键词：冯天瑜; 文化史; 近代转型; 史学家; 思想家
中国文化史是冯天瑜学术事业的终生兴奋点,专题性著述且不计,大规模系统性通史论著就有《中华文化史》(与何晓明、周积明合著)、《中华元典精神》、《中国文化生成史》等数部。这些论著追求的是中国文化历史演变的整体性和内在逻辑,从不同视角可以领略到不同层面的新知和新智。本文所要观察的,是冯天瑜文化史著述中的“近代转型”关怀。
近代是一个时间概念,但又不仅仅是一个时间概念。对于中国历史而言,近代具有鲜明的文明转折和转型的意义。所以学界撰述中国哲学史、中国思想史、中国文化史,多只取鸦片战争之前的部分,而置其后部分于另册。冯天瑜则不然,在他几乎每一部著述中,都纳入了近代文化转型的研讨。之所以如此,与冯天瑜学术事业的核心问题意识有关,也与他确定的中国文化史研究的突破点有关。
一、走向学术:近代民本社会如何实现
学者治学,各有所专。中国文化史作为冯天瑜的志业,一定有其原因。冯天瑜何以选择中国文化史作为自己的主攻方向?在晚年的自述中,他曾作出一些说明。
冯天瑜明确提到,他是1979年3月入职武汉师范学院(湖北大学的前身)历史系的,这时已经确定文化史为自己研究的主要方向。原因一是觉得1949年后的史学中文化史断了,被当作历史唯心主义打掉了,觉得这是个很大的问题,应该把缺口补上,把梁启超、柳诒徵等先贤开启、三四十年代已很繁荣的文化史研究接上去;二是觉得自己的兴趣和知识结构也就在这个方面,“因为文化史涉及到文史哲,不能局限在某个点上。我从小的阅读面比较广,有些杂学基础,虽然谈不上深入,却对文史哲都有所涉猎,可以尝试往这个方面做一下”(1)何卓恩:《冯天瑜先生述学纪要》,《湖北理工学院学报》(人文社会科学版)2023年第4期。。
冯天瑜的这个解释,显然是从学术理路上说的。不过,学者从事某一领域的研究,除了学术理路,往往还有思想深处的关怀。冯天瑜自始倡导有思想的学术,强调义理、考据、辞章的结合,他选择中国文化史作为自己的主攻方向,必有学术理路背后更深层的精神旨趣。了解冯天瑜学术选择的思想基础,对于理解他的根本学术宗旨至关重要。
冯天瑜进入学术领域之前的思想面貌,表现出的基本倾向是爱国、进步,这从他少时的一些作品可以窥见一斑。这种爱国和进步在当时以一种“革命”的精神和勇气表现出来。青年时期的冯天瑜是一位热血的“革命”者,“革命”形成了他对于人民政权的高度期待,希望“人民”的国家好起来,“国民党统治不得人心,从上到下腐败成风,当时人们的普遍心态,确实是盼望一个光明的新社会的到来”(2)冯天瑜:《文明思辨录》,武汉:华中科技大学出版社,2023年,第259页。。“革命”也造成了他对于“反修防修”和“无产阶级专政下继续革命”理论的接受和认同。他自述当时的心境说,赫鲁晓夫“背叛”事件后,“我们党高举的旗帜就是维护人民的根本利益,维护共产主义理想,反对资本主义复辟。我对此发自内心地认同”(3)冯天瑜:《文明思辨录》,第259页。。坊间常提冯天瑜青年时期因为批判孔子“暴得大名”,其实他的批孔并不是为政治上积极表现,而是基于他当时所信服的“教育革命”理念,为实践教育革命才对孔子的教育思想展开批判。
晚年回忆中冯天瑜提到,“我1964年从学校毕业,分配到武汉教师进修学院做教学改革调研工作,‘文革’中参与对‘十七年修正主义教育路线’的批判。1972—1973年,单位基本无事可做,我自行整理对教育史的一些看法,集中到对孔子教育观的评述”(4)冯天瑜:《文明思辨录》,第257页。。在搜集资料过程中他读到蔡尚思的《中国传统思想总批判》与赵纪彬的《论语新探》二书,尤心折于《论语新探》中“人”、“民”之辨,对蔡、赵的孔子观和儒学观深为认同,觉得可以印证鲁迅所说的“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有”(5)鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,鲁迅先生纪念委员会编:《鲁迅全集》第6卷,广州:花城出版社,2021年,第129页。这一观点。《孔子教育思想批判》正是在这种情境下开始撰写。这本小册子撰写时虽对孔子教育思想以否定为主,但也有章节谈到孔子教育方法的可取之处。可见,冯氏批孔与此后一年作为政治运动展开的“批林批孔”有根本的区别。但是阴差阳错,该书完稿后因投寄出版社发生误差,直到一年后才被人民出版社发现,当时正逢全国“批林批孔”运动兴起,出版社决定将其出版,并请作者根据新的政治运动形势改为彻底批判(6)当时的修改大约有三处:一是将“孔子”改为“孔丘”,将书名定为《孔丘教育思想批判》;二是将1973年文稿中肯定孔子教育观(有教无类、启发式、循序渐进等)的章次全部删去;三是将“批林批孔”时的各种套语用于书中。参见冯天瑜:《文明思辨录》,第257-258页。。未料,《孔丘教育思想批判》出版不久被毛泽东注意到,推荐给全党学习,使青年冯天瑜闻名遐迩。
1978年12月中共中央确立“改革开放”、进行国家现代化建设的新路线,结束“阶级斗争为纲”的“革命”路线,“反修防修”、“无产阶级专政下继续革命”理论的迷雾在国家意识形态层面逐步廓清。这一过程中,冯天瑜也经历了深沉反思,发现过去自己认同的“教育革命”和国家建设方向是有问题的。人民本位没有错,但以“革命”方式实现人民本位则可能走向民粹。
冯天瑜放弃了“继续革命”,却并没有动摇“人民本位”,民本的立场一直坚持(7)2018年12月3日冯天瑜在武汉大学冯氏捐藏馆开幕仪式后的冯学源流座谈会上有一个发言,讲家学家训和学人品格问题,其中有一句话说:“我回想起来,从我父亲那儿以来,我们家道还是清贫的。这一点我觉得对我们兄弟还是都有极大的好处,使我们始终是站在人民一边。”而在2022年的系列口述中,冯天瑜自始至终都谈到“民”,以“民”为本的关怀在他学术研究中并没有改变。。他发现必须使人民本位建立在现代文明之上,而建构现代文明,就必须深刻认识中国的传统文明,求索传统文明与现代文明的内在关系。他所说的“现代文明”,与“近代文明”应该是同义词(8)冯天瑜在不同的著述中,对于现代化转型的时代所使用的术语比较灵活,有时用“近代”(《后发型近代化的运行机制》、《元典精神的近代转化》),有时用“现代”(《东亚整体观的现代意义》),有时用“近现代”或“现近代”(《中华元典精神的现近代意义》),实质指向是一致的。值得注意的是,冯著(如《中国文化生成史》“导论”)中还用过“前现代”、“现代”、“后现代”等概念指称自己所经历的“农耕文明”、“工业文明”、“信息文明”,笔者的理解,这里所强调的是近代转型中呈现出来的阶段性生活特征,并不表示冯天瑜认为改革开放前近代转型尚未到来,或改革开放与世界接轨后就完成了近代转型。冯著所描述的“前现代”、“现代”、“后现代”都是“近代转型”的一部分(参见冯天瑜:《近代中国:多层级变革交叉互叠》,《中国近代文化转型管窥》,武汉:湖北人民出版社,2020年,第2-10页)。。
冯天瑜决定研究中国文化史,从思想层面看,正是因为这一领域能够较好体现他的两层追求:“人民本位”和“现代文明建设”。一方面,他将文化史看作是从传统文明走向现代文明的阶梯。“今天我们所着意建设的社会主义精神文明,既是社会主义经济政治的产物,又是中华民族悠久文化传统发展的必然结果。……正因为如此,我们在开创社会主义精神文明的今天,不可不回顾中华民族文化的昨天和前天。理出了往昔的头绪,具体而深刻地总结中国文化史复杂历程提供的经验教训,有助于我们清晰地透见未来的发展趋向”(9)冯天瑜:《文化·文化史·明清文化史》,《武汉师范学院学报》(哲学社会科学版)1983年第1期。。另一方面,他将文化归功于人民的创造,说:“政治史就是帝王将相,研究某几个政治人物的故事,文化史比较集中地体现历史与人民的关系,历史是人民创造的”;“文化是多数人,就是鲁迅说的‘无名氏’创造的。鲁迅的《汉魏文学史纲要》及一些谈文字产生的东西,都反复讲到了这个道理——大家一起搞,最后把成果归结到一个人的身上。文字的发明就搞到仓颉那里了。这一点在中国上古神话形成时就有,后来越来越放大,一直影响到中古、近古,乃至于一直影响到近现代”(10)冯天瑜自述。访谈时间:2022年9月30日;访谈地点:武汉大学冯宅;与谈人:何卓恩、姚彬彬等。。
于是,冯天瑜既实现了“人民本位”追求方式从“革命”到“现代文明建设”的转变,也实现了其写作生涯从思想表达为主到学术研究为基的转身。而对中华文化史的通观研究,正是他一生学术研究的特色。
二、著史在通:重在近代转型脉络
文化史研究,可以搞宏观研究,也可以搞微观研究。由于宏观研究难度大,很多人选择做微观研究。冯天瑜进入到这个领域,是致力于通史式的宏观研究。这不仅是冯天瑜的自许,也是学界前辈的期盼。1983年邱汉生为冯天瑜《明清文化史散论》所作序言中说:“冯天瑜同志对文化和文化史涵义的阐释,是切当的。今后沿着这个路径走去,我期望他能够写成更丰硕的中国文化史方面的著作。解放前,柳翼谋先生著有三卷本《中国文化史》,史料翔实,断制谨严,观点虽是旧的,但不失为一部有价值的著作。冯天瑜同志以马克思主义的立场、观点、方法治中国文化史,成就自当超过前人,即以书中引据浩博而论,已足以与柳先生方轨。”(11)邱汉生:《序》,冯天瑜:《明清文化史散论》,武汉:华中工学院出版社,1984年,第3页。冯天瑜晚年回忆说,“为什么有这个想法呢?除了自己有这方面的爱好以外,就是觉得这个方面尤其缺乏”(12)冯天瑜自述。访谈时间:2022年10月6日;访谈地点:武汉大学冯宅;与谈人:何卓恩、姚彬彬等。。缺乏是学术上的理由,爱好是思想上的原因。
但做通史不是要每个时段平均使用力量,“全面开花、普遍、全方位地进行那是不可能的,自己学力不济。‘所以我从一开始进入文化史研究的领域,就有这样一个打算,把自己的工作定位在首尾两段。开头是中国文化的生成;结尾是中国文化的近代转型,抓两个“之际”,明清之际与清民之际。……’虽然写文化通史的时候,中间的部分也要贯通,但具体的研究就摆在一头一尾”(13)何卓恩:《冯天瑜先生述学纪要》。。
冯天瑜从一开始就将近代文化转型作为自己文化史研究的两个重心之一。在1983年的一篇文章中,他将中国文化史划分为七个段落,其中前三个段落(史前文化、商周官学文化、春秋战国私学文化)属于中国文化发生的范畴,后三个段落(明末早期启蒙文化、晚清民初旧民主主义文化、五四运动开启的新民主主义文化)均在近代文化转型的范畴之内,而将包含“儒学独尊的两汉”、“道家复兴的魏晋”、“佛学极盛的隋唐”、“儒佛相混的宋明”几个分段落的漫长两千年“封建帝国文化阶段”只算作七个段落中的一个(14)冯天瑜:《文化·文化史·明清文化史》。。这一划分冯天瑜后来不断有所调整,而且若干定性的描述也随研究的深入越来越精确化,其本身的价值或许可议,但却能反映他当时对于中国文化史“一头一尾”的重视。
如果说中国文化生成的研究,他主要是从神话、文化土壤、文化结构、元典精神入手,那么,他的近代文化转型研究,起点则主要是明末清初四杰的启蒙思想、清道咸以降诸贤的经世实学、近世外部因素对中国历史文化的参与等。
文化转型实际上是将传统文化推向近代的过程,是从一个大时代转向另一个大时代的文化运动。中国近代文化转型以从中国传统农耕社会的文化转向近代工商社会的新型文化为目标。冯天瑜对近代文化转型的发生,看法与一般近代史学者不同。他不是简单地按照鸦片战争西方列强打破中国闭锁的国门划线,而是在认可“清民之际”实际文化变动的前提下,从外因与内因相统合的历史纵深度加以观照,重视更早的“明清之际”的“破块启蒙”。他发现,自明代中叶开始,中国社会及文化已隐然呈现走向近代的某些征兆,如在长江中下游及东南沿海等地区,工场手工业和商品经济渐成规模,出现某种从“农本”向“重商”转化的苗头。与之相伴生,在观念领域,初露“破块启蒙”的动向,昭示着一种新的人文精神的迫近。明清之际的文化虽总体上仍在“沿着秦汉以来封建帝国的故道缓慢运行”,但已经出现“早期启蒙思想”,进入“西学东渐、东西文化汇合”的初级阶段(15)冯天瑜:《文化·文化史·明清文化史》。,具有近代文化萌芽性质。后来冯天瑜常用“袭常与新变”来描述这一阶段所开启的中国近代文化转型之路(16)冯天瑜:《袭常与新变的明清文化》,《探索与争鸣》2016年第5期;冯天瑜:《袭常与新变》,上海:上海人民出版社,2018年。。
他对于明清之际“破块启蒙”的研究受到侯外庐《中国思想史》第五卷的启发(17)侯外庐著《中国近世思想学说史》上、下卷,其中上卷后经扩充作为《中国思想通史》第五卷,又名《中国早期启蒙思想史》,于1956年由人民出版社初版;下卷的内容后经侯外庐的学生、助手黄宣民校订,以《中国近代启蒙思想史》为名于1993年由人民出版社出版。,特别关注利玛窦入华和徐光启、顾炎武、黄宗羲、王夫之四大家的思想。1979年最先发表《利玛窦等耶稣会士的在华学术活动》,随后两年忙于辛亥革命研究(辛亥革命七十周年),1982年重回这一领域,相继发表《王夫之创见三题》(1982)、《徐光启学术思想的特色》(与周积明合作,1983)、《〈明夷待访录〉思想渊源考》(1983)、《试论中国和欧洲早期启蒙文化的异同》(与周积明合作,1984)、《试论王夫之的文明演进思想》(1985)、《从顾炎武的“移风易俗”到鲁迅的“改造国民性”》(1985)、《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》(1985)、《民本学说:中国传统文化与民主主义的结合点》(1988)等系列论文(18)其后继续研究的成果还有《明清之际西学与中国学术近代转型》,《江汉论坛》2003年第3期;《明清之际厘定的三个重要术语》,《术语标准化与信息技术》2006年第2期;《文明近代进路的共通性与特异性——从〈明夷待访录〉“新民本”诉求说开去》,《武汉大学学报》(人文科学版)2015年第1期;《明清之际中国文化的近代性转向——以明清学术四杰为例》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2018年第4期等。。这些论文或刊载于《历史研究》等权威学术期刊,或被《新华文摘》等权威文摘刊物转载,凸显了其学术的深刻性和前沿性。
这些研究肯定了徐光启就耶稣会士带来的西方文化而提出的“欲求超胜,必先会通”的洞见,和顾黄王等思想家以“新民本”解构专制的卓识,旨在阐明:人类诸民族的文化,从古典形态走向近代形态,应该是一个普遍的现象,而不是西方独有现象。各个民族的文化只要条件初步具备,都会发生不同程度的演化。中国确实发生了这种演化,展现了中国文化自身奔向近代的趋势。冯天瑜的论点呼应了侯外庐的早期启蒙说,但又与侯论有所不同。他不同意侯著将中国明清之际的启蒙思想与欧洲18世纪的启蒙运动相比照,而认为只能与欧洲14—16世纪的人文主义文艺复兴的思想相比拟。
冯天瑜不赞成拔高明清之际自主现代化努力的程度。他清醒地看到,明清之际中国文化出现近代转型的趋势,但整体上说,转型并没有真正实现,当时的那些有价值的思想实际影响范围很小,主体社会和主流文化仍然徘徊在中古故道,中国仍处于地理大发现之后世界性近代化过程之外。一直到19世纪中叶,西方殖民者强力打破清王朝封闭的国门,以自然经济和专制政体为基石的中国社会才逐步被纳入世界统一市场,源远流长、自成体系的中华文化才开始与风靡全球的西方近代文化相交会,而进入剧烈震荡的转型期。所以,真正发生广泛社会影响,对历史进步有实际推动作用的,还是晚清时期受西方冲击而启动的社会和文化变革进程。这一进程经过民国时代的发展,直到今天仍在探索和推进中。
冯天瑜对于晚清的文化转型的研究,从多角度展开。
经世实学是最初展开的一个角度。这在某种意义上受他的辛亥革命史研究推动。武昌是辛亥革命的首义之城,冯天瑜从小在武昌老城区生活,邻里很多就是辛亥人物,辛亥史迹更是十分熟悉,在中共武汉市委工作期间就曾着手写作一部辛亥首义的长篇小说。转向史学研究以后,适逢曾大量采访辛亥老人的贺觉非寻求合作,便接过贺觉非对武昌首义史的书写,撰成《辛亥武昌首义史》出版。冯天瑜研究首义史,发现石破天惊的武昌起义之所以能够成功,与张之洞兴实业、练新军、办新学所打下的基础密不可分,于是将研究视野延伸到张之洞。1980年代,他先后发表《张之洞“振兴实业”夭折的原因》(与周积明合作,1982)、《张之洞的道路——从清流党到洋务派》(1983)、《甲午战争期间张之洞主战言行评析》(1984)、《庚子年间的张之洞》(1985)、《洋务派与改良派思想交锋的记录——读〈劝学篇〉与〈劝学篇书后〉随笔》(1987)等文,关注重心逐步从张之洞的事功转向张之洞的思想,进而发展到整个晚清时代的经世实学,撰出《道光咸丰年间的经世实学》(1987)、《中国近代文化——从挫折中崛起》(1987)、《试论龚自珍的社会批判思想》(1987)、《“著书慷慨识忧时”——魏源的经世实学成就刍议》(1988)、《中国近代文化:新因素的增殖与昌大(论纲)》(1990)、《试论道咸间经世派的“开眼看世界”》(1991)等重要论文,以及专门著作《晚清经世实学》(与黄长义等合著,2002)。这样,晚清时期版块的文化,在冯天瑜的文化史研究中逐渐凸现出来。
冯天瑜看到,道光咸丰年间愈演愈烈的社会危机和旷古未见的“变局”,使龚自珍、魏源这样以治国平天下为己任的读书人惊觉起来,把眼光从古籍考证和玄学思辨转向活生生的现实社会,也转向陌生的外部世界,对社会现实进行了犀利的批判,魏源提出了“师夷长技以制夷”这一个应对外敌的大战略。他们一方面承袭着元典儒学的经世传统,一方面又孕育着近代新学的某些开放、启蒙的因子,表现了中国人面对工业西方挑战一种积极努力,也是中国传统文化初入近代所作出的第一个积极反应。到了同治光绪年间,因为太平军起事、英法联军之役、中法甲申之战、中日甲午之战等重大事变的冲击,传统文化的近代化走向深入,出现洋务派和维新派,他们社会主张的基本理论基础同样是经世精神和变易思想,只是具体理解方式和处理方式有区别。直到辛亥革命和五四新文化运动,才不再是在经世主义精神下展开,思想基础直接源于近代西方理论了。
辛亥革命和五四新文化运动思想基础直接源于近代西方理论,不是说完全与中国思想传统无关,“革命”、“民主”这些概念的引入,乃至新儒学的兴起,仍然有对传统精神的发挥和运用,只是思想基础和标准不再是传统的。经世实学考察之后,元典精神与近代观念的系统连接随后在冯天瑜的研究中展开。
1990年《中华文化史》出版后,冯天瑜对中国文化发生的研究从文化生态(文化土壤)转向文化元典(19)参见冯天瑜:《中华元典精神》,上海:上海人民出版社,1994年。,并将文化元典视为中国文化历代演进的源头活水,以及近代文化转型的本土资源。最早从中华元典论及近代意识的,是1991年底发表的《辛亥革命对原典精神的发扬》(20)冯天瑜:《辛亥革命对原典精神的发扬》,《湖北大学学报》(哲学社会科学版)1991年第6期。,后来逐步将对元典精神的观察拓展到洋务派、维新派、革命派的变易、变法、革命观念(21)学术论文如《“变易”与“不易”的二律背反——洋务派“变法”观刍议》,《近代史研究》1993年第1期;《从元典的忧患意识到近代救亡思潮》,《历史研究》1994年第2期;《从元典的“穷变通久”到近代的“更法自强”》,《天津社会科学》1994年第3期;《“革命”、“共和”:清民之际政治中坚概念的形成》,《武汉大学学报》(人文科学版)2002年第1期。,直至整个近代化运动(22)学术论文如《原典精神与近代化运动》,《中国文化》1992年总第6期;《中华元典精神的近代意义》,《湖北社会科学》1992年第7期;《中华元典精神与近代化》,《湖北大学学报》(哲学社会科学版)1992年第4期;《中国近世民族主义的历史渊源》,《湖北大学学报》(哲学社会科学版)1994年第4期;《近代民主主义的民族文化渊源》,《近代史研究》1994年第4期;《中华元典精神的现近代意义》,《华中理工大学学报》(社会科学版)1995年第1期。。
冯天瑜认为,19世纪中叶以降的中华文化近代转型具有激变性和复杂性,因为这种转型是在西方文化强行侵入、打断中华文化自身进程的情形下发生的。中国不仅要完成文化的时代性跃进,还要处理文化的民族性保持与变异这一组矛盾。所以对于晚清以来的中华文化近代转型,不能仅从外部观察而忽略中国自身传统的参与。他的研究,因而比较注意近代性与传统性,尤其是与元典精神之间的关系。
但这不是说,他不重视外部观察。冯天瑜对外部影响中国的观察,除了西学东渐所造成的近代观念(23)冯天瑜对此也有重要考察成果,如《〈新青年〉民主诉求之特色》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)1999年第4期。,极有特色的是关于词语的新造和语义的演化的研究。晚清、民国和新中国时期的文化,与变易、革命、民族、民主意识相伴随,发生了很多深层次的文化变动,包括词语的新造和语义的演化,冯天瑜研究这一领域始于1990年代(24)冯天瑜:《为“封建”和“形而上学”正名》,《江汉论坛》1994年第9期。,而在新世纪初形成高峰。冯天瑜这方面探讨的重点,一是近代术语的来源,一是近代术语的语义生成。来源方面,他通过“历史文化语义学”视角的考察,将近代术语放在中国、日本、西方的跨文化语境之下,又不忽略近代文化人物的特殊贡献,撰述了数十篇专题论文,如《张之洞“游学”“广译”之倡对近代术语的促成》(2002)、《利玛窦创译西洋术语及其引发的文化论争》(2003)、《中、日、西语汇互动与近代术语形成》(2003)、《〈瀛环志略〉创制新语的贡献》(2004)、《晚清入华新教传教士译业述评》(2004)、《近代中国人对新语入华的“迎”与“拒”》(2007)等。语义考察方面,他择取数十个应用广泛的近代术语,如地球、几何、科学、哲学、物理、经济、封建、人民等,将语言学贯通于历史学,抽丝剥茧,条分缕析,展现其近代意涵生成脉络(25)学术论文如《经济·社会·自由:近代汉字术语考释》,《江海学刊》2003年第1期;《晚明西学译词的文化转型意义——以“脑囊”、“几何”、“地球”、“契丹即中国”为例》,《武汉大学学报》(人文科学版)2003年第6期;《近代汉字术语创制的两种类型——以“科学”、“哲学”为例》,《术语标准化与信息技术》2004年第4期;《侨词来归与近代中日文化互动——以“卫生”“物理”“小说”为例》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2005年第1期;《史学术语“封建”误植考辨》,《学术月刊》2005年第3期;《“人民”词义的变迁——政治术语“人民”之历史文化考察》(与万齐洲合撰),《武汉理工大学学报》(社会科学版)2007年第3期。。
在研究近代术语跨文化旅行中,冯天瑜对近代中国文化的外部影响因素有深切体察,同时他对外部因素尤其是日本对近代中国社会的观察,也非常留意。继1996年在《江汉论坛》发表《日本“中国学”的启示——访问爱知大学有感》之后,通过讲学爱知大学期间的阅读和整理,世纪之交形成多篇论述日人对华探察的成果,如《东亚同文书院的中国旅行调查》(2000)等(26)冯天瑜:《东亚同文书院的中国旅行调查》,《文史知识》2000年第1期;冯天瑜:《日本幕府使团对太平战事的探察》,《中国文化研究》2000年第2期;冯天瑜:《同治元年日本人上海所见“华洋会剿”》,《学术月刊》2000年第8期;冯天瑜:《幕末武士与晚清儒生——以1862年日本幕府访沪使团见闻为素材》,冯天瑜主编:《人文论丛(2000年卷):现代化进程研究专辑》,武汉:武汉大学出版社,2000年;冯天瑜:《同治元年日本人对上海社情的观察》,《学术月刊》2002年第1期。。
冯天瑜的中国近代文化转型研究不追求面面俱到,只追求察人所未察、言人所未言,寻找近代史学者忽略而在文化史中却不可忽略的重要面相。无论明清之际破块启蒙、晚清经世实学,还是纵贯整个近代的中国元典文化精神在文化转型中的作用,语言文化转型中外部因素的影响,冯天瑜的论述都曾振聋发聩,引起学界热烈回响和共鸣。
三、当下思考:元典对现代文明建设价值的发现
近代转型是传统文明向现代文明的大转进,在历史学家的视野里,这个大转进并没有结束,仍在继续进行当中。冯天瑜的文化史研究,既以理出头绪、总结经验、透见未来为宗旨,必然不会停步于就事论事的饾饤考据,而致力于在丰厚的学术成果之上,催开有益于现代文化继续行进的灿烂智慧之花。
冯天瑜指出,“中国社会及文化的近代转型,是亿万中国民众在长达3个世纪间经历着的伟大社会实践”。这一漫长实践过程,他划分为明清之际、清道咸年间、清同光年间、清末—五四、改革开放以来五个阶段(27)冯天瑜:《近代中国:多层级变革交叉互叠》,《中国文化近代转型管窥》,第7页。。将明清之际和清民之际的文化转型之路,视为中国传统文化与西方外来文化的交汇过程,已如前述;他认为中国的现代化属于“外发次生型”现代化,前现代文明积淀深厚,转型之路远未结束且任重道远(28)冯天瑜:《中国文化的现代转型任重而道远》,《探索与争鸣》1996年第1期。,中国传统文化与西方外来文化的交汇在当下和以后相当一段时期仍然有意义。
如何处理交汇中的内外文化?冯天瑜早年反孔批儒主要基于先入为主的信念,开展文化史研究后,有了对古典文化精神(元典精神)的客观而深入的了解,遂修正了对儒家、孔子的态度,将孔子、先儒的思想视为中华元典精神的一部分予以尊重,赋予其中华文化“源头活水”的地位。但这不等于说他毫不保留地肯定孔家的学说。在1982年所撰《孔学“重政务、轻自然、斥技艺”思想的历史评价》中,他指出孔夫子“轻自然、斥技艺”的倾向,在中国社会得到滋生蔓衍,给两千余年中国的文化教育,以至整个社会生活,都带来深广影响,其余韵流风,至近代而不息(29)冯天瑜:《孔子“轻自然、斥技艺”思想的历史评价》,《中国哲学史研究》1982年第2期。。1993年他又撰《经史同异论》,批评汉代以后儒家的主流学派将元典神圣化,主张“经”须复归于“史”,肯认历史上部分学者将元典还原为历史文献的理性探索(30)冯天瑜:《经史同异论》,《中国社会科学》1993年第3期。。2016年冯天瑜所撰《劳心劳力“合—离—合”的辩证历程》,进一步反思孔门将生产工艺贬为“小人末技”之说对中国历史文化的消极影响(31)冯天瑜:《劳力劳心“合-离-合”的辩证历程》,《社会科学战线》2016年第10期。。对于作为皇权时代官方意识形态的儒学,其“为君牧民”的历史角色,他更是在许多著作中都直言不讳。在晚年与友人的谈话中,冯天瑜明确表示“极端反孔与极端尊孔皆为非历史的观点,对建设现代文明都是有害的”,并由衷感慨:
多年来在文化史研究中总结心得,对于古人种种思想学说,当“兼怀同情之理解与历史扬弃之念”,“理解”不可缺,“扬弃”亦不可少,于儒学问题,自然亦应如此。在时代浪潮的席卷之下,当注意保持思想的独立性。在1974年底,我去人民出版社修改定稿时,全盘接受“批林批孔”期间的孔子“复辟奴隶制”“开历史倒车”等批判话语,这是惨痛教训。1977年以后总结经验,坚持独立思考、慎认真理,并坚持慎认的真理;服膺“不唯上,不唯书,只唯实”的哲言,在此后40多年中,以之作为自己的座右铭。(32)冯天瑜:《文明思辨录》,第265页。
冯天瑜以自己的认知心路提示人们,在继续实现文化转型的过程中,要避免全盘西化论(含教条化马克思主义)的失足,也要警惕文化保守主义的偏颇,走连接传统与现代的“古典开新”之路(33)参见冯天瑜:《中国文化近代转型管窥》,第358-427页。。这不仅仅是一种原则的呼吁,也是他提出的一系列具体转型智慧的概括。这些具体转型智慧,举其大者如:
1.“中国世纪”说应当缓议
20世纪70年代末中国改革开放之后,GDP增长迅速,国民生产总值在世界的排名不断跃升,2010年成为仅次于美国的世界第二经济大国,赢来好评如潮,疑惧、非议也接踵而至,出现中国复兴论、中国机遇论、中国责任论、“中国威胁论”、“中国崩溃论”等论调,甚至流行起“21世纪是中国世纪”说。面对“中国厉害”、“中国世纪”等乐观声调,冯天瑜以一个历史学家的冷峻眼光,提醒国人不可妄自尊大,需要有理性态度推动现代化转型继续前进。
在冯天瑜看来,从社会文明层面审度,经济总量并非国家强弱的决定性要素。19世纪中叶中国GDP总量高于英国,19世纪末叶中国GDP总量高于日本,却在鸦片战争惨败于英、甲午战争惨败于日。以广土众民、经济总量名列前茅而论,时下中国已然是世界大国,却并非世界强国。世界强国必须科学技术领先,占据国际产业链上游;有成熟的政治与法治体系,政制严明高效;国民素质较高,文化具有全球感召力。中国与这些目标都还有距离。建设世界强国是中国现代化的愿景,却远非指日可达的目标。中国通过现代化而复兴“是一个宏伟的历史过程,尚处在进行时,远非完成时。这是我们在前行之际必须记取的一个事实”(34)冯天瑜:《“中国世纪”说当缓议》,《文化软实力研究》2018年第4期。。中国还有许多艰巨的功课要做。执着于“中国世纪”说,会在幻觉中妨碍现代化进程,耽误经济体制改革的深化、社会和政治体制改革的展开,而且对于走势正劲的经济成长也未必有利。中国当下及未来一个长时期仍处现代文明的初级阶段,对此要有清醒估量。“中国世纪”说应当缓议。
虽说在现代化转型充分实现之前,“中国世纪”说应当缓议,但冯天瑜也觉得“未来是中国世纪”的说法作为一个文化史命题,确实颇具深意。以整体、联系、中道、和谐为主旨的中国文化传统,对于修正起于西方的以分析、征服、社会达尔文主义支配的工业文明的弊端,应是大有裨益的。在这一意义上,可以预期在未来世界,中国文化将大有可为。
2.元典精神系源头活水
冯天瑜所说的中国传统精神资源,在很大程度上就是先秦“五经”所蕴含和贯穿的“元典精神”。他认为文化元典虽是特定时代、特定地域的产物,但元典的某些基本精神又能观照久远的岁月,反复地被后人所重新刻勒,对该民族的价值取向、行为方式、审美情趣、思维定势造成深远而又常新的影响,因为它们的思考指向宇宙、社会和人生的普遍性问题,提供的是一种开放式哲理框架,具有巨大的启迪功能(35)冯天瑜:《中华元典精神的现近代意义》。。中国近代转型过程中,元典精神曾在洋务思潮、维新思潮、革命思潮中发挥重要作用,“得益于元典精义的启迪,是中国近代化运动的一个普遍现象。而中华元典精神一再被近代中国先进人物所重新阐释和发扬,既是近人借古意以证新义,又是近人以新的时代精神改造古意的一种双向性过程,而这一双向性过程被近人反复运作,正说明元典精神作为一种‘文本’,具有被后人一再解释,不断赋予新义的巨大潜能”,“元典精神的近代意义,还尤其显露于现世”(36)冯天瑜:《中华元典精神的现近代意义》。。这种功能在改革开放的现代化建设过程中,仍应得到充分发挥。
中华元典精神不仅在中国当前现代化建设过程中仍应发挥,而且冯天瑜经常提到它的世界意义,“‘现代化’给人类带来的并不是单一式的进步,而是善恶并举,苦乐同行的矛盾过程”(37)冯天瑜:《中华元典精神与“现代病”的疗治》,《中国文化研究》1993年第2期。。固然由于现代人类对自然、社会和人生的规律性有了更自觉的认识,又具备较之以往强大得多的改造世界的能力和手段,因而赢得超越往昔的自由,其生活质量也随之大为改善;但同时工业文明的弊端,如人与自然、人与社会关系的失衡,随着现代化的纵深发展而愈益昭彰,人类面临的问题,其严重程度不可同日而语。解决这些问题,“需要全人类的智慧”,其中中华元典所贯穿的一天人、合知行、同真善、兼内外的融通精神,行健不息、生生不已的好勤乐生主义,人道亲亲的人文传统,以及德业双修观念,变化日新观念,社会改革意识,厚德载物的文化包容意识,不走极端的时中精神等等,经过现代社会实践的过滤式选择和创造性转换,无疑将成为现代人克服撕裂主体与客体有机联系的现代病的良药之一(38)冯天瑜:《中华元典精神与“现代病”的疗治》。。
3.传统文化须保守,更须更革
冯天瑜对中国传统文化在现代文明建设中的前景充满信心,但与一般“文化保守主义者”不同,他认为这种传统文化是经过更革的传统,不是原原本本的旧传统。
通过历史地考察中华传统精神的生成机制和内有特质,冯天瑜既肯认这一文化精神创造辉煌古典文明的既往事实和对疗治现代病的启示意义,又研讨了它未能导引出现代文明的因由,提出要真切把握西方智慧这一参照系,克服夜郎自大的东方主义和心醉西风的西化主义两种偏颇。“以平允、周正的态度看待东亚智慧与西方智慧,努力谋求二者在各种不同层面的互补与整合,方有可能创造健全的新文明”(39)冯天瑜:《对东亚智慧的现世意义应持平允态度》,《中国文化研究》1998年第1期。。传统中华文化作为古典整体思维的产物,所潜藏的只是克服现代病的某种启示,需要今人以现代文明为基准去“开掘”、“阐扬”才能发挥积极价值,传统本身不可能提供现成的方案和操作手段,“因为在东亚智慧的发展历史上,并未创建过人与自然、人与人全面和谐共处的黄金时代”(40)冯天瑜:《对东亚智慧的现世意义应持平允态度》。。相反,生态环境破坏,在古代中国层出不穷,并非工业愈发达的地区环境问题愈严重。中国传统智慧也从没有真正解决人际和谐问题,而是以纲常名教压制了人与人之间的内在冲突。
随着人们民族自信力的恢复,社会上“国学热”兴起,一些民间教育机构从中看到商机,纷纷高扬“国学”旗帜,吸引少年儿童诵读经典,某些学人也利用大众传媒讲古论典,着意于以“国文”、“国史”、“国伦”对国人实施人文知识普及与伦理教化,一时万民空巷、洛阳纸贵。冯天瑜对此一方面感到欣慰,因为国学受到欢迎,显示了传统文化的内在感召力,反映了社会对古典文化态度的变化;另一方面他也颇为谨慎,在他看来,传统文化中既有“国粹”也有“国渣”,“昌明国学,切勿抱残守缺,视‘国渣’为‘国粹’,任沉渣泛起。即使是‘国粹’,也有一个古今推衍、现代诠释的过程,不可生吞活剥,食古不化”;“昌明国学,不能夜郎自大,惟我独尊,排斥异域学术。健康的国学,应当古今贯通,后浪逐前浪,切忌以古蔽今,开历史倒车,健康的国学,应当开放胸襟,吸纳外域英华,在学术本体与方法诸层面,都要与异域学术既相辩难,又相吸收,在互相比较、互相观摩、互相取舍、互相融会中,达成新的综合与创造性转换”(41)冯天瑜:《也谈对国学的期待》,《今日中国论坛》2008年第4期。。
冯天瑜关于当前现代化转型原则和方法的思考十分丰富,像这样的例子还有科技文化与人文文化的协调发展问题(42)如《两种文化协调发展随想》,《江汉论坛》1997年第7期。、生态的利用与人类的敬畏问题(43)相关论文如《“天教”——与饶宗颐先生晤谈一题》,《博览群书》2018年第3期;《“民吾同胞,物吾与也”》,《书屋》2020年第8期;《人类应当对自然深怀敬畏》,《光明日报》2020年2月21日,第2版。、文化转型中的区域特色保存问题(44)如《彰显地域特征发掘区域个性——冯天瑜先生访谈录》(与聂运伟合撰),《文化发展论丛》2017年第3期,北京:中国社会科学文献出版社,第3-18页。等等。这些从文化史寻索文明之路的思考,对仍处于转型中的今人极富启迪性。
总之,冯天瑜是公认的中国文化史“通家”,也是中国近代文化史“专家”;他秉持王国维式“为知识而知识”的唯实精神,也将梁启超型的经世致用发挥到极致。他走向文化史研究,与文化转型的现实关怀密不可分,追求的是近代民本社会在中国的实现;他开展的文化史研究,近代文化转型实际上是重中之重,与中国元典文化及其发生机制的研究彼此呼应相得益彰;即使关于中国文化发生的研究,目光也是投向文化转型的当代进程,揭示出中国文化的近代转型的自主内生特质和自发动力源泉。他的研究有力地回应了中华文化现代化的性质、机制、道路、归趋等众多基本理论问题,纠正了片面“冲击反应论”的错误,和将现代化等同于西化的谬解,强调了转折与延续、袭常与求变的辩证关系,在这种观察中,我们不难看到一位卓越史学家的思想底色、一位深邃思想家的史学造诣。
【本文载于湖北大学学报（哲社版）2025年01期】