中国古代政治制度的文化批判——冯天瑜遗著《周制与秦制》述论
何晓明
(湖北大学 历史文化学院暨湖北当代文化研究中心, 湖北 武汉 430062)
摘 要：《周制与秦制》的完成,是冯天瑜学术生涯的内在逻辑延伸和圆满收官。冯天瑜强调,制度不能单独决定历史,须以物质文化为前提,精神文化作引领,三者交相互动,结为有机整体,共同在社会进程中发挥作用。因此,“制度决定论”并不可取。冯天瑜分别梳理了周制与秦制的历史由来、政治要素和文化遗产,进而指出,由周秦二制综会而成的改良版汉制,才是此后两千年王朝制度的主流。冯天瑜对比“由一而多”的周制文化与“由多而一”的秦制文化的不同特质,又归纳汉制文化的特质,即周秦互渗,外儒内法,济之以道。综合儒道法的汉制文化,在唐宋时代达到辉煌顶峰。以人文精神为向导的历史研究,从来就不是单纯地发思古之幽情。冯天瑜切实关心的是,中国制度近代转型的动力与障碍、优长与短板皆与周秦二制的遗存及互动相关,周秦二制皆未能成为近代文明完整的孵化器。时至今日,法治、民主与科学在制度层面和观念层面仍有待向深度、广度拓进,从而迈向马克思所言的“自由人的联合体”。
关键词：冯天瑜; 政治制度; 文化批判; 周制; 秦制; 汉制
冯天瑜数十年学术生涯,最后一部著作是他身后由商务印书馆于2024年3月出版的《周制与秦制》。它的完成,是冯天瑜学术事业发展轨迹的内在逻辑延伸和圆满收官。
众所周知,自1979年起,冯天瑜研习中国文化四十余载,成果丰硕,著作等身。上个世纪90年代,他开创性地提出文化生态学说,认为文化生态是人类凭以从事文化创造、文化传播及其他文化活动的背景和条件。它可以从自然环境、社会经济环境和社会制度环境三个层次进行解剖分析(1)参见冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,上海:上海人民出版社,1990年,第3-10页。。进入20世纪初年,冯天瑜撰写《“封建”考论》和《中国文化生成史》,“试理吾邦制度史头绪”,进而修订文化生态学说,将其由三层次说发展为四因素说,即地理环境、经济基础、社会结构、政治制度(2)参见冯天瑜:《中国文化生成史》上册,武汉:武汉大学出版社,2013年,第145页。。两相比较,重大区别是将社会制度环境一目,进一步细化为社会结构、政治制度两目。这一修订的学理意义在于,明确提出并强调,以宗法制、地主制、专制帝制相交织为特征的皇权政治,是构成中国文化生态的重要一维。冯天瑜总结自己的学术轨迹的迁延,“渐从专攻观念史兼及制度史”,晚年“尤其关注中国史上制度的两大系统——周制、秦制的生成与演变,而两制与现代制度建设的关系,则是考察的终极聚焦”(3)冯天瑜:《周制与秦制》,北京:商务印书馆,2024年,“后记”,第562页。。
一
中国史学素有制度考释的悠久传统。《尚书》、《史记》均有讲求典制的专门篇章。唐杜佑《通典》,宋郑樵《通志》,宋末元初马端临《文献通考》,为通史规模格局的制度史杰构。其后,“会要”、“会典”、“经世文编”形式的历代典章制度研究不绝如缕。进入近代,王国维撰《殷周制度论》,吕思勉撰《中国制度史》,陈寅恪撰《隋唐制度渊源略论稿》,推进了制度史研究的科学进程。承继前贤,晚年冯天瑜关注制度史(特别是国家制度史),认为:“制度是人类在一定的文化生态环境中自创的相对稳定、用以实行的规则、法令、礼俗和认知结构,通过传统性、强制性(渐趋自觉)势能,规范社会运作与走向,导致‘路径依赖’。制度的长短优劣及其改善之道,应当受到历史的、批判性的特别关注。”(4)冯天瑜:《周制与秦制》,“作者手记”。
哈耶克曾指出,制度提供人在世上行为的基础,没有这个基础,世界将充满无知和不确定性。冯天瑜进一步申论:制度固然导致社会运行的“路径依赖”,但制度本身并非凝固性的存在,而是因历史条件的迁徙发生着或隐或现的变化。因此,制度并非社会运行的终极肇因。在制度的背后,有着更深刻而久远的物质推动力和精神诱导力。冯天瑜强调,制度不能单独决定历史,须以物质文化为基础,精神文化作引领,三者交相互动,结为有机整体,共同在社会进程中发挥作用(5)冯天瑜:《周制与秦制》,第10页。。在中国历史上,周秦之际经济、政治、文化的异动,促成周制向秦制实现既因且革的演化,而两制在历史上发挥的良性功能或恶性功能,又跟文化与信仰的因袭和演变密切相关。据此,冯天瑜判定,“制度决定论”并不可取(6)冯天瑜:《周制与秦制》,“导言”,第11页。。
在以上分析的基础上,冯天瑜认为:“立足于经济生活的观念领域的变异,是引起制度变迁的能动要素,制度转型有其观念根源,因而制度史研究与文化史研究彼此渗透,互为表里,相与应援。”他给自己研究的定位是:在文化史框架内作制度史研究,或者说是将制度史作为文化史的一个分支展开讨论(7)冯天瑜:《周制与秦制》,“导言”,第13页。。
冯天瑜纵观中国五千年文明史,经济、政治、军事、文化制度代有迁衍,而具有社会转型意义的关键性变革有二:一是“走进帝制”的周秦之变,二是“走出帝制”的清民之变。值得特别注意的是,“这两次制度更革,都伴随着周制与秦制的递嬗、互渗及解构。历时三千年的周制、历时两千年的秦制,一直没有缺位于波澜起伏的中国制度历程”(8)冯天瑜:《周制与秦制》,“自序”,第2页。。更为重要的是,19世纪中叶以降,西制东渐,中国社会面临“三千年未有”的大变局,遭遇前所未逢的强敌。“在与西制冲突、汲纳的过程中,新制度得以生发,而周秦二制继续发挥或隐或显的作用,吾人不可失察”(9)冯天瑜:《周制与秦制》,“自序”,第3页。。于是遂有《周制与秦制》之作。
二
冯天瑜分别梳理了周制与秦制的历史由来、政治要素和文化遗产。
周制由殷制因革而来,但是其远源在夏。司马迁曾概括为夏之政忠,商之政敬,周之政文(10)参见司马迁:《史记》卷8《高祖本纪第八》,北京:中华书局,1959年,第393-394页。。说的是夏朝保留部落政治遗迹,政务质朴;商朝政务被神鬼礼仪笼罩,通过敬畏神灵迫使人们服从政令;周朝从敬事鬼神转而遵从人文,用文物典章规范人们的行为。
对比殷商,冯天瑜归纳周代政治的特征如下:
一是“共主”进为“君主”。商代是王与内外服氏族首领分权的酋邦联盟社会,可称之为“氏族封建”。商王是“诸侯之长”,通过武力征服和神权宣示,充任方国联盟盟主,与方国诸侯间并未形成法定的君臣关系。周代则不同。它通过宗法制实现对姬姓为宗主的贵族阶层、被征服臣仆、封地土著三种势力的整合,突破“氏族封建”的政治格局,确立了宗法制、君主制、庙数制、同姓不婚制,形成完备的宗法封建制度(11)冯天瑜:《周制与秦制》,第65页。。
二是“神治”进为“德治”,“先鬼重巫”进为“人文化成”。殷人的形上之道是天地鬼神崇拜,王者与天地沟通,由巫祝作中介,传递神意,强调“民神不杂”,王者通过掌控人神关系达到专权。殷周更革,周人发现:“国将兴,听于民;国将亡,听于神”,因而政治必须“依人而行”,这是一个重大的文化转折。周代仍重天神祭祀,但祭祀对象发生变化。殷人祭拜帝,商王自称“帝子”。周人祭拜天,周王自称“天子”,其祭祀的实际对象从殷人的上帝变为社稷、祖宗和人君。与之相应,在政治合法性的观念方面,殷人的“天命恒定论”也转变为周人的“天命变易论”。周人认为,诸侯革不德共主(殷纣王)之命,有“天意”和“人心”两方面的依据。“天地革而四时成。汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉”(12)王弼、韩康伯注,孔颖达正义:《周易正义》卷5《革》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第60页。。这就从殷人的崇鬼尊神,迈向了“人文化成”的德治制度(13)冯天瑜:《周制与秦制》,第70页。。
三是周制去古未远,保有若干原始民主遗存。其表现是启用出身微贱者,允许国人议政,乡村民间自治,舆论环境宽松(14)冯天瑜:《周制与秦制》,第156-176页。。
冯天瑜概括,周制的政治遗产包括以下内容:建立中央官制;推行以“合天下”为目的的宗法封建;驾驭封国的具体制度设计;以刑法防范臣民挑战王权;定格“天子之尊”的王朝政制;初立“华夏同源共祖”、“赤县神州一体”两大理念(15)冯天瑜:《周制与秦制》,第224-228页。。
冯天瑜特别指出,周制的深远历史影响,是与儒家学派的宣传鼓吹分不开的。
儒家的制度取向,古远、崇高的标杆是尧舜之治,现实的、可操作的典章范例则是文武周公订定的周制度。作为制度保守主义者的孔子,“述而不作,信而好古”,“郁郁乎文哉。吾从周”(16)司马迁:《史记》卷47《孔子世家第十七》,第1936页。。周制强调“亲亲”(宗法原则)和“尊尊”(等级原则)。孔子以“仁者爱仁”概括周制的“人道”精神,兼顾“亲亲”与“尊尊”,主张通过礼乐教化将政治制度纳入人道轨范,反对以法制使人道异化。总之,孔子制度思想的权重之处,在于德、礼高于政、刑(17)冯天瑜:《周制与秦制》,第182、184页。。
孟子力倡有限君治论,鼓吹仁政王道,具体展开为养民、教民、保民、富民。并由此推出“民为贵,社稷次之,君为轻”。千余年后,朱元璋愤怒地将孟子牌位掀出孔庙,正昭显了孟子立足“民本”的“有限君治论”的卓异光辉(18)冯天瑜:《周制与秦制》,第190页。。
儒家的另一传人荀子,“崇仰尧舜,服膺周孔治国之道,同时又眼光向前,肯定战国时期的变法之制,挟先王以引领当世,尚后王以激励前行,在高扬尧舜周公之政的同时,赞赏初兴的秦制实绩,迎受时代风雨洗礼,综汇儒法道,自创体系”(19)冯天瑜:《周制与秦制》,第195页。。荀子隆礼重法,尊周崇秦,培育了大批法家弟子,是勾连儒法、制通周秦的过渡型关键人物。“为君制服务,又重视民力的荀子学说成为两汉以降的制度思想主潮,是秦制施行的指针”(20)冯天瑜:《周制与秦制》,第199页。。
冯天瑜强调,从中国古代政治的长远格局看,周制奠定了君治的基石。研究者一般将西周封建视作“分权”制,但不可忽略的是,周的“分权”的意图,实在“合天下”。就此而论,它与秦以后的君主专制,政治目标并无二致(21)冯天瑜:《周制与秦制》,第223页。。
从时间上看,周制与秦制直接衔接,但二者之间存在极其重大的政治变革。“周秦之际的重大改制是,君主国家削减封建贵族实权,朝廷成为掌控社会的决定性力量。君国既延续作为自然秩序的宗法之‘礼’,更强化朝廷建立的、作为人为秩序的国‘法’,而且礼逐渐归附于法,政制‘渐有合一之势’,君主国家左右社会的模式得以确立”(22)冯天瑜:《周制与秦制》,第233页。。其表现是,君主掌控社会的方式,从周制柔性间接式到秦制刚性直接式。“周秦二制的社会管控方式大相径庭:周制运用自治性的宗法封建组织达成社会动员,就君王而言,这是一种间接的统治方式;就社会中下层而言,从贵族到庶众未必接受天子及朝廷的调配,而只受命于自己的宗族领主,‘帝力于我何有哉’。秦制则依凭朝廷官僚系统面对全体社会成员,强征赋役,就君王而言,这是一种直接的统治方式(君王‘临民’);就庶众而言,须永无休止地应对朝命君旨,劳碌困苦,即使‘天高’,皇帝也并不遥远。当然,这种直接动员庶众的秦制,确乎可以集中力量办大事,筑长城万里,掘南北运河,修《永乐大典》《四库全书》等伟绩,只有直接动员庶众的秦制方可以实现”(23)冯天瑜:《周制与秦制》,第253-254页。。
冯天瑜进一步指出,从当政者的成分分析,周制向秦制的过渡,意味着封建贵族政治转向君主直辖的平民—官僚政治。周代官僚队伍,源于贵族世卿世禄;而秦汉以后,官僚从夺权平民中涌现。所谓“布衣将相”,政治上并非代表布衣,而是服务皇权的新官僚。王朝建制,帝王主持,官僚从各阶层中考选拔擢,贵族政治退居次席,君主直辖的官僚政治成为主导性制度(24)冯天瑜:《周制与秦制》,第255-257页。。
公元前221年,秦始皇统一六国,建立起君主专权的大一统秦制。冯天瑜指出,秦制的基本属性是政治大一统格局下的君主专权、王权至上的具体化、系统化,从而也就绝对化。“此为秦制第一义”。他分析道:周制下的各类人群(庶民、士人各级次)名义上从属天子,实际上依附于天子与庶众之间的各级贵族乃至陪臣,而秦制下的人众,已在相当程度上脱离了各种中间环节(如贵族、民间宗社等)的控制,趋于原子化,这些“原子”环绕君王这一“核子”旋转,听命、服务于这个至高无上的核心,“这样,公权力高度集中于朝廷及其巅峰——君王个人,实现农耕文明条件下最大限度的君主国家统治”(25)冯天瑜:《周制与秦制》,第260、263页。。
冯天瑜强调,秦制变更了周制封建,却大体保存了周制宗法。其皇帝制度谨守宗法世袭,抛弃了推举贤者作君主的原始民主遗风。秦汉以后诸王朝的皇位继承基本沿袭嫡长子继承制。此制要义在维系王权递嬗的秩序,有助于社会稳定,但也导致昏君频出。试图通过宗法世袭传之万代的皇帝制,要获得永久的无上权威,必须将皇帝神化、圣化,使天下臣民迷信、崇拜,为其牢牢掌握政权、军权、财权、思想文化权造势,“独制于天下而无所制”,此乃皇帝制度的题中之义(26)冯天瑜:《周制与秦制》,第271、279页。。
冯天瑜归纳秦制的特征即政治遗产包括:
其一,王权绝对化。
其二,统一民族国家形成。车同轨,书同文,行同伦。
其三,“独制于天下而无所制”的皇帝制度确立。
其四,构建三公九卿、中朝外朝的中央集权官僚系统。
其五,官员任用变“世卿世禄制”为“军功爵制”、“流官委任制”。
其六,设立监察臣民的御史制。
其七,确立君主实辖地方的郡县制。其设置之早,管理之严密有效,世界制度史上罕见其匹。
其八,完善朝廷直掌平民的编户齐民制。原子化的民众摆脱对贵族的人身依附,从贵胄的附庸变为帝王的臣民,直接承担朝廷赋役。
其九,地主经济取代领主经济。
其十,君国超经济掠夺,官控工商,“利出一孔”。
如果说儒家对周制的言说是历史总结,那么法家对秦制的言说则是理论先导和政策指南。法家是秦制的“构思者”和“力行者”。
法家的先驱商鞅,对秦孝公大谈治国霸道,孝公“大悦”。君臣一拍即合,由此启动改制变法大业。“商鞅的秦制论,最黑暗、最险恶之处在于,为强化君主专制,将国家彻底地与民众对立起来,严酷盘剥、无限压榨庶众”(27)冯天瑜:《周制与秦制》,第342页。,推行残暴的“驭民五策”——愚民、弱民、疲民、辱民、贫民。
法家的集大成者韩非,综合法、术、势,“运用《老子》的辩证思维,广采法家诸说,将其师学锻造成坚利酷烈的皇权统治术,《韩非子》是自秦始皇开端的专制帝王的私密读本、思想指导与行动守则,可与意大利的《君主论》东西、古近呼应”(28)冯天瑜:《周制与秦制》,第333页。。惟其如此,才有秦王嬴政读《韩非子》,感叹“寡人得见此人与之游,死不恨矣!”(29)司马迁:《史记》卷63《老子韩非列传第三》,第2155页。
冯天瑜综观法家的秦制论,其核心内容是“天下归属于君”。具体内容的实际操作,是将臣民人身、土地、生计三者一并管控。对君主而言,只有将劳动者(农民)与劳动对象(土地)紧紧连在一起加以控制,才能有效掌握财富和权力。而对于民众而言,离开土地则无以为生。在以耕作农业为最主要经济产业的中国,君主控制了土地,就控制了农民。控制了农民,就基本控制了全体民众。秦汉以后,历朝历代都行“户籍”与“地籍”并重管理。计口授田,两税法,鱼鳞图册,一条鞭法,摊丁入亩,种种办法,都是围绕人身、土地、生计一并管控做文章(30)冯天瑜:《周制与秦制》,第359、364-366页。。
冯天瑜指出,法家秦制论的另一重要理论,是构建了国家政治“君—官—民”结构中的“君本位”及其派生物“官本位”。君本位下,君尊臣卑;官本位下,官尊民卑。对君主和官僚的恐惧和屈从,是皇权政治得以长期延续的重要社会心理。“君权的漫无限制,言路的严重堵塞,民族智慧的重重困厄,决定了强势的皇权专制主义必致衰败”(31)冯天瑜:《周制与秦制》,第370、371页。。
三
中国政治制度史上的一般说法,“汉承秦制”。但是,冯天瑜详考汉代政治的诸般建构,发现“并不尽然”。刘邦建立汉朝,大体沿袭秦制,又借助周制的封建要素对郡县制加以调整,形成郡国并行制。汉初吸取秦亡教训,行黄老之说,清静无为,休养生息。汉中叶又“复古更化”,形成“霸王道杂之”的“汉家规矩”。据此,冯天瑜强调:“汉制并非秦制原版翻造,而是以秦制为基干,由周秦二制综会而成的改良版,如此汉制,成为此后两千年王朝制度的主流。”(32)冯天瑜:《周制与秦制》,第400页。“百代皆行汉政法”,才是中国两千年古代社会的政治实景。这一判断,为我们理解和把握整个中国古代政治制度的特质和表征,提供了宝贵的认识论和方法论启迪。
汉初“休养生息”,陆贾、贾谊从反思秦政入手,开“复古更化”之先河。其所复之古即在周制,所更化之弊即在秦制。董仲舒继承陆、贾而发挥之,批评黄老政治和“汉承秦制”的双重积弊,“复古更化”,“以周抑秦”。冯天瑜点明,这是汉制的枢纽之处(33)冯天瑜:《周制与秦制》,第407页。。
董仲舒的“复古”,是复周道之古,重兴周的礼乐之制。他说:“至周之末世,大为亡道,以失天下。”(34)班固:《汉书》卷63《董仲舒列传第二十六》,北京:中华书局,1962年,第2504页。秦代继周以后,非但没有“复道”,反而“欲尽灭先王之道”(35)班固:《汉书》卷63《董仲舒列传第二十六》,第2504页。,终至二世而亡。所以,吸取秦亡教训,复周道之古是最紧要之处。董仲舒的“更化”,即变更旧制。一是革除亡秦的严刑峻法、横征暴敛之恶政,以仁德代严刑;二是改变汉初因循无为的黄老道术,提出王道为主、辅以霸道的治国模式,引礼入法,礼主法辅。总之,“武帝以下的汉制,已然是综会儒法道、混合周秦的政制,并非秦制一者所可涵概”(36)冯天瑜:《周制与秦制》,第409页。。
冯天瑜注意到,混合周秦的汉制的许多面相,长久存留于其后两千年的中国历代政治活动之中。
君主专制体制下,皇权与相权博弈始终演衍不息。刘汉建国,丞相萧何功劳第一。他忠心耿耿,清廉勤政,体恤爱民,但为了去除刘邦的疑心,不得不自毁形象,以求得自保。西汉中期以后,相权明显削弱,太尉、御史大夫地位提高,与丞相平起平坐。御史台代表君权对相权实行监督。包括宦官在内的内廷办事人员参与朝政,牵制以丞相为首的外朝行政系统。汉代以后,隋唐宋元,皇权与相权的博弈始终存在,但总的趋势是相权走向低落。到了明清时代,干脆“罢丞相不设”,代之以内阁大学士。除了个别例外,这些人并无丞相权力,不过是皇帝秘书而已。
汉制的深远影响,还在于建立起帝王统辖、兼采儒法的文士操持的文治政府。陆贾告诫刘邦,天下“马上得之”,但不可以“马上治之”,必须依靠文士治国(37)班固:《汉书》卷63《陆贾传第十三》,第2113页。。“文治政制,官员既非由世袭贵胄担任,也非由武人擅权,治国之务交给社会荐举、依公开标准(如孝廉、如文史知识)选拔的文士担任。军队也非武人私控,而由文治政府管辖”(38)冯天瑜:《周制与秦制》,第419页。。这种文治政府,为以后诸朝沿袭。
文治政府成立并延续的前提条件是完备的文官选拔制度的建立。这也是维持社会稳定、实现政治统一的重要基础。汉代的选官制度,要在察举和征辟。察举,由下而上,以乡里舆论对士人德才评判为推举依据,“内举不避亲,外举不避仇”。征辟,由上而下,选拔平民及低级官吏中的德行优等者入朝为官。隋唐以后,科举制诞生,通过严格、法定的分科考试,从民间选拔官吏。“科举实现了官吏的儒化,同时也实现了儒的官吏化,科举从而成为近代‘科层制’的先驱”,甚至被称为中国的“第五大发明”(39)冯天瑜:《周制与秦制》,第421页。。
综合周秦的汉制,无疑是君主专制体制。其“专制性”如何估量,是冯天瑜特别注意的问题。对此,他的基本判断是,“汉制两千年间,皇权受到形而上与形而下双重力量的制衡,在多数情况下没有演为绝对专制。这是秦制改良版汉制具有再生能力、得以长期延续的原因所在”(40)冯天瑜:《周制与秦制》,第429页。。
在形而上层面,体现为天理、民心约束皇权。汉制的重要构思者董仲舒发挥天人感应说,用“百神之大君”的“天”来制衡、训导君主。他深知天理民心制约君权之道,提出“屈民伸君”、“屈君伸天”,“以至高无上、大公无私的‘天道’制衡君权,警戒帝王,使之自敛,若犯过失,便下罪己诏,以重获上天和民心的谅解和眷顾。这便是董氏弘扬的‘春秋大义’,是汉制谋求长治久安的要诀”(41)冯天瑜:《周制与秦制》,第436页。。魏徵上疏唐太宗,指出朝廷最大的威胁在“人怨”,且“人怨”与“天怒”相通,无视二者,“而能以身名全者鲜矣”(42)吴兢编著:《贞观政要》,上海:上海古籍出版社,1978年,第6页。。他告诫太宗,敬天法祖,平息民怨,是自命“奉天承运”的王朝立政的基本行径。
形而下层面的制约之一,表现在政治实体贵族、官僚制衡皇权。在前者,两汉以降,贵族政治虽非主流,但历朝贵胄都是一支政治经济劲旅,是皇权的有力竞争对手,帝王往往对其忌惮三分。“总之,皇帝与贵族间相互利用又彼此角力,贵族有限地制约皇权,起伏跌宕地贯穿于君治社会始终”(43)冯天瑜:《周制与秦制》,第438页。。关于后者,两汉以降,形成“天子与士大夫共天下”格局,士大夫依凭朝廷法典,对皇权不乏限制力。一者因“法自君出”,官僚须从君行法;二者因“法与天下共”,官僚又可在某种程度上依法限君。汉代周亚夫拒绝下跪,只以军礼参拜文帝;唐代褚遂良、房玄龄一再拒绝太宗查阅史官记述,吏部拒绝为武则天滥封的职官加盖印信,这一系列的拒绝,都是官僚制衡皇权的好例。
形而下层面的制约之二,来自民间社会的自治传统。秦汉以降,普遍实行编户齐民。一方面皇权直达庶民,个人向朝廷上缴赋税,承担劳役,使得皇权得以坐实;另一方面,基层社会由“耕读传家”的小家庭组成,由乡绅管理,它既接受皇权统治,又保有一定独立性、自主性。冯天瑜判明,“皇权在乡里基层被民间自治稀释”(44)冯天瑜:《周制与秦制》,第446页。。此外,朝廷腐败之时,民间酝酿激烈反抗情绪,甚至揭竿而起。对此,冯天瑜的评说是:“秦汉以降的民众没有新的社会诉求,民变只能充当改朝换代的工具,但其对皇权的冲击力巨大,促使王朝实行‘让步政策’,在这一意义上,广大庶众乃制衡皇权的一支生力,促成君主制度作收敛式改良。”(45)冯天瑜:《周制与秦制》,第449页。如此说来,诸朝种种“宽政”,某种程度,都是“民变”造就。
冯天瑜总结汉制的特征:以秦制为基本,汲纳周制、楚制。秦末反秦诸派,无论率先发难的陈胜,还是军力强盛的项羽,皆属广义的楚人,以“张楚”号召天下,所行政策和官制皆与楚接轨。刘邦起事后,也追随楚风,做汉王期间的政治举措,基本仿效楚制。称帝之后,刘邦转而向承袭秦制转变,但同时又以周制修正秦制的若干弊端。综合周秦之制且加以改良的汉制的特征是周表秦里。在此制度内,专制帝王普遍的人格特性是“内多欲而外施仁义”,施政要领是“霸王道杂之”。他们既袭用秦制,往往又不愿宣扬,在意识形态领域视儒家正典以外的书籍为异端,防范其传播。形象地说,他们是读儒家的书,干法家的事,“儒皮法骨”。秦汉以后,诸王朝指导行政的经典,实为王霸并举的《荀子》。冯天瑜描绘历代帝王的“标准像”是:一手高扬儒学经典,以“仁政”、“王道”宣示天下;一手紧握法家利剑,威吓、惩治臣民(46)冯天瑜:《周制与秦制》,第460页。。
四
中国古代政治制度的文化批判,纲领是对王朝政治的文化特点的剖析。冯天瑜对比了“由一而多”的周制文化与“由多而一”的秦制文化的不同特质。
殷商西周时代,政权稳固,“学在王宫”。东周以降,王室式微,“学在私门”。散布列国的晚周诸子,整理、阐释《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》,私学规模渐大,学派竞相生发。百花齐放,百家争鸣。中国文化由此进入繁荣昌盛的“轴心时代”。冯天瑜究其原因,指出分权形态下的“宗法封建时代为思想学术提供了较为宽松的运行空间”(47)冯天瑜:《周制与秦制》,第469页。。其时去古未远,保有较多原始民主遗存。“处士横议”被视为当然。士人多怀“干求利禄”的热望,而百家诸说均可在列国诸侯中找到热心的拥护者和实践者。在这种时代背景下,诸子活跃于波澜壮阔的政治舞台,并积淀思想于缤纷著述之中,终而形成生机勃勃的文化局面。
秦建立一统帝国,中央集权政治控辖文化,学趋一统。秦皇父子取缔百家之学,“以法为教”,“以吏为师”,违者严惩不贷。臭名昭著的“焚书坑儒”,就是对天下士人的严厉警告和血腥威慑。汉初汲取秦亡教训,以黄老治天下,休养生息。武帝登基,不满足“无为而治”,采取董仲舒谏策,“罢黜百家,独尊儒术”。这表面上看起来与秦皇相反,但在文化专制、思想一统方面,却完全雷同,并无二致。冯天瑜总结道:秦汉之际开端的帝制时代的“文化一统”,历经“以法为教”、“黄老无为”,最终归结于“独尊儒术”,以外儒内法的汉制治理天下(48)冯天瑜:《周制与秦制》,第471页。。
冯天瑜归纳汉制文化的特质,周秦互渗,外儒内法,济之以道。综合儒道法的汉制文化,在唐宋时代达到辉煌顶峰。“唐文化的博大、兼收并蓄、自信奔放,宋文化的精致内敛、简约幽隽、清逸素雅,都达到极致。唐宋也是中国文化输出、输入的盛期,显示了文化的自信和包容”。冯天瑜分析唐宋文化盛况空前的原因,“包括前代奠定的文化基础、经济繁荣、对佛学等外来文明的吸收借鉴等,而比较宽松的文化政策(当然只是皇权控制下的相对宽松),是李唐、赵宋学术文化繁荣的缘由”(49)冯天瑜:《周制与秦制》,第473页。。
冯天瑜指出,作为秦制的改良版,汉制文化的一大特色是,帝王试图集政统之主宰与道统之主宰于一身。这既强化了皇帝专权,又导致社会精神世界的单一化、凝固化(50)冯天瑜:《周制与秦制》,第474页。。其典型做法是“上亲称制临决”。西汉的“石渠阁议”和东汉的“白虎观议”,皇帝亲临会议,钦定学问是非,目的是以思想一统维系政治一统。特别是“白虎观议”,“是一次以秦制的强势君治论为主导的周秦二制的大融会,儒学精义与谶纬迷信相结合,使儒术神学化、国教化”(51)冯天瑜:《周制与秦制》,第477页。,消极影响,遗祸长久。
冯天瑜特别强调:汉代的文化制度,在中国制度系统中占据重要的、关键性的地位,它是对先秦成型的儒、道、法、墨、阴阳之术的一次大综合、再创造(未完成)。如此汉制文化对以后两千年社会影响深远。这是制度史研究尤须重视的要领。
五
以人文精神为向导的历史研究,从来就不是单纯地发思古之幽情,而是充满强烈的现实关怀和明确的实践品格。冯天瑜撰写《周制与秦制》的基本学术动因是“中国制度近代转型的动力与障碍、优长与短板皆与周秦二制的遗存及互动相关”(52)冯天瑜:《周制与秦制》,第491页。。
冯天瑜注意到,自明末以后的近四百年间,在新的时代条件和国际环境下,强势运行的秦制及其改良版汉制在西制传播的影响下,进入“解构期”,为新制度的组创提供历史借鉴和思想材料。其大致进程是:
明清之际的“新民本”论者如黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等继承并超越先秦民本论,盛赞“古之君”(酋邦时代的尧舜),否定“今之君”(秦汉以下专制帝王),严厉谴责秦制。他们的批判在草野民间隐然进行,是制度转型的观念性预演。
清代道光咸丰年间,社会内外危机凸显,龚自珍、包世臣等在经世实学的旗帜下,发起对秦制范围不大的批评。同治光绪之际,西学东渐渐次展开,魏源、徐继畬等初识西制,将其比附“三代”周制。出外使节郭嵩焘、薛福成、黄遵宪等更推介西制,比附周制,斥责秦制,制度改良初兴。
19—20世纪之交,冯桂芬发“中体西用”之先声,张之洞《劝学篇》系统论之,严复抨击秦制、倡导社会进化,康有为崇周以推引西制,谭嗣同激烈斥秦非荀,章太炎则反其道而扬秦颂荀,制度改良主义众议纷呈,跌宕前行。
清末孙中山等革命派高张推翻皇权政制的旗帜,谴责秦制的君主集权,鼓吹民主共和,将变制改革汇入世界潮流。
民初新文化运动兴起,陈独秀、李大钊、鲁迅、吴虞等将批判重点转向维系周制的儒学孔教,认为这是中国走向民主共和的思想破壁;20世纪20年代以降,社会革命进入“武器的批判”阶段,制度变革多起新说;现代新儒家再举“复周”旗帜,试图铸造汲纳西学的新儒学以改制——融会周制—秦制—西制的探索潜滋暗长(53)冯天瑜:《周制与秦制》,第492-493页。。
冯天瑜总结道:“植根历史文化土壤的周秦二制,时至现代仍保有变异着的延续力。晚明以来的近三四百年间,评周评秦,兼以参酌西制,演绎出制度史上空前错综复杂的局面。现代中国制度的建设,既未全盘西化,也未固守中制,而二制(尤其是秦制)的影响从未中断,今人需要作理性选择,综合创新。而反顾明清之际、清民之际以来的制度考析,是选择与创新的先导。”(54)冯天瑜:《周制与秦制》,第493页。
在承继前贤思想劳作成果的基础上,以关怀中国制度的现代化走势为理论目标,冯天瑜详尽分析了“周秦二制对制度近代转型的奠基与阻碍”(55)冯天瑜:《周制与秦制》,第552页。。
冯天瑜指出,从分权的角度看,周制与近代宪政民主似乎有切近处。周制下的庶民与贵族拥有一定的自治权,君王和官府不能过多干预。历代儒者称道周制,借以批评秦制霸道、专制。近代改良主义者(如冯桂芬、王韬、马建忠、郑观应、康有为、何启等)更普遍追念三代之治,将三代之治(主要指周制)与西方民主政治相类比,甚至衍出“西制东源”说,与“西技东源”说彼此呼应。然而,从近代国家需要统一的法律,需要个人直接受命于国家而言,秦制又似乎较具近代性。秦制强调统一的“王法”,“王法”直接面对民众(临民)。由于社会的各种中间结构被打碎,直面“王法”的“民”趋于原子化,其过程与近代西欧的发展历史有形似之处,人们从小共同体的束缚中进入大共同体(秦制没有攻破的只剩家族制度,国家权力没有全然控辖家族内部,所以这个“民”还没有完全原子化),这似乎提供了近代工业文明发展的条件(56)冯天瑜:《周制与秦制》,第557页。。
冯天瑜综观世界历史,发现那些前近代保有深厚封建传统(相当于周制)的国家,如不列颠(英格兰、苏格兰)率先走向宪政民主,虚君天皇、封建大名的日本,实现近代转型也较为便捷;反之,中古、近古维系着大一统君主制度(相当于秦制)的专制帝国(如拜占庭帝国、阿拉伯帝国、奥斯曼帝国、俄罗斯帝国及大清帝国),要转进近代社会,则较为曲折艰难(57)冯天瑜:《周制与秦制》,第558页。。
冯天瑜郑重提出:现代制度建设,须对周制与秦制作双重扬弃,发扬两制社会治理经验,又摒弃周制设立的宗法枷锁,破解秦制第一魔杖——皇权专制,弘扬“新民本”精义,践行民主共和,实现制度的现代转进(58)冯天瑜:《周制与秦制》,第559页。。
在全书终结处,冯天瑜表明自己制度史批判的拳拳之心:就中国政治的近代转型而论,“周秦二制皆未能成为近代文明完整的孵化器”,鼓吹“君主立宪”的戊戌变法和主张“民主共和”的辛亥革命,也没有完成吾国文明的近代转型。新文化运动发生,但“德赛两先生”浮光掠影地飘荡而过。法制、民主与科学在制度层面和观念层面有待向深度、广度拓进,从而迈向马克思所言的“自由人的联合体”。“吾国社会尚在现代化进程之中,任重而道远”(59)冯天瑜:《周制与秦制》,第557页。。
哲人其萎,寄望殷殷。后昆继起,慨然前行。
【本文载于湖北大学学报（哲社版）2025年01期】